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Introdução

A reconstrução da história de comunidades rurais da região sisaleira pode ser considerada um importante elemento na análise das estratégias adotadas por essa comunidade na definição/implementação de políticas públicas de desenvolvimento que envolvem, inclusive, os aspectos socioambientais. Esta reconstrução, quando embasada pela memória coletiva dessas comunidades, e em especial pela memória de velhos da região, pode atuar como um processo de resgate da capacidade de organização dos sujeitos.

A memória coletiva, aqui compreendida como “um conjunto de representações sociais que têm a ver com o passado, produzidas, guardadas e transmitidas por um grupo pela interação com seus membros”. (Jedlowski, 2003, p. 217) - emerge enquanto espaço de registro continuamente reconstituído, no âmbito do qual os sujeitos reconhecem e valorizam determinadas experiências. É nesse domínio que se inscreve a dimensão mais concreta da vida dos homens, mulheres e crianças nas relações que travam entre si e nas relações que estabelecem com as esferas mais coletivas, sejam elas institucionalizadas ou não. Nessa esfera da “vida de todo dia” estão efetivamente postas as possibilidades de participação baseadas na cooperação horizontal e nas cadeias de reciprocidade. As experiências dessa natureza possibilitam a confiança retro-alimentada nas redes de sociabilidade que, por sua vez, potencializam o pertencimento/enraizamento dos sujeitos em suas comunidades.

Dessa forma, este trabalho tem como objetivo analisar a memória de velhos como elemento constitutivo da história ambiental local e investigar as representações de natureza e ambiente, presentes nos discursos dos sujeitos de estudo, uma vez que compreendemos que tais representações são estruturantes do cotidiano e da história ambiental das comunidades. Buscaremos ainda compreender alguns processos de constituição de redes de sociabilidade, identificados a partir das narrativas dos velhos, como potencializadores do pertencimento e do enraizamento de comunidades na região sisaleira.

O lugar da memória na (re) construção da história ambiental na região sisaleira

O que é lembrar? Como e porque lembramos? O que nossa memória tem a contribuir para nossa formação e a formação dos sujeitos à nossa volta? Tais questões nos intrigam e nos estimulam a compreender mais profundamente o papel da memória na sociedade e seu significado como elemento de formação. Inicialmente, recorremos a Jedlowski (2003) para desenvolver tal temática. Em seu artigo, o autor faz uma retrospectiva das pesquisas envolvendo a temática memória no século XX e descreve alguns “temas e problemas” que com freqüência surgiram na sociologia da memória no século passado. Segundo o autor:

O pensamento contemporâneo não concebe a memória como um depósito, mas como uma pluralidade de funções inter-relacionadas. O que nós chamamos de memória é uma rede complexa de atividades, cujo estudo mostra que o passado nuca permanece tal e qual, mas é sempre selecionado, filtrado e reestruturado pelas interrogações e pelas necessidades do presente, tanto no nível individual quanto no nível social. (Jedlowski, 2003, p. 217)

Assim, nos perguntamos: lembrar é reviver, ou reconstruir o passado? O passado, que já não aparece tão estático a partir desta concepção dinâmica e plural de memória, deve ser então, a todo momento, reconstruído, abrindo portas para uma nova percepção de presente. Jedlowski (2003) descreve ainda o caráter essencialmente social das memórias individuais, no qual os acontecimentos que são selecionados e guardados em nossa memória estão estreitamente relacionados com o universo cultural dos sujeitos. Citando os trabalhos de Bartlett e Halbwachs, o autor afirma que “as lembranças de cada indivíduo estão inscritas entre “quadros sociais” que as sustentam e contribuem para organizá-las” (p.219). O estudo da memória desloca-se assim do terreno da Psicologia para o terreno da Sociologia e da Antropologia.

A todo momento nos deparamos com termos como “memórias coletivas”, “memórias comuns”, “memórias sociais”. No entanto, torna-se imprescindível que nos debrucemos na compreensão destes, principalmente a noção de memória coletiva, foco da nossa proposta de trabalho. Memória coletiva pode ser definida como

um conjunto de representações sociais que têm a ver com o passado, produzidas, guardadas e transmitidas por um grupo pela interação com seus membros. [...] o que constitui propriamente uma “memória coletiva” [...] não é tanto o caráter comum dos seus conteúdos, mas o fato de que estes sejam produto de uma interação social, de uma comunicação que tenha a capacidade de escolher o que é importante e significativo no passado, em relação aos interesses e à identidade dos membros de um grupo. (Jedlowski, 2003, p. 225-226)

Jedlowski (2003) discute, conforme o trecho acima, a diferença marcante entre o que se compreende como “memória comum”, que ele descreve como “banal”, ou sem importância, e a memória coletiva, esta estreitamente relacionada às representações sociais dos sujeitos. A memória social, por sua vez, estaria relacionada a uma “história oficial”, encontrada nas bibliotecas e museus, mas que necessariamente não apresentam um significado concreto para o grupo. Consideraremos então, para nosso estudo, a categoria memória coletiva como elemento chave para análise das memórias e representações do rural em comunidades da região sisaleira.

Um dos trabalhos mais fascinantes realizados sobre memória coletiva é, sem sombra de dúvida, o de Ecléa Bosi (1983) que, em seu livro, narra de forma surpreendente as lembranças de velhos sobre os lugares e práticas sociais da cidade de São Paulo, ao longo do século XX. Uma história de velhos, nada oficial, nem por isso menos importante. Bosi (1983) resgata em seu trabalho o papel crucial das narrativas no processo de construção social da memória:

Um dos aspectos mais instigantes do tema é o da construção social da memória. Quando um grupo trabalha intensamente em conjunto, há uma tendência de criar esquemas coerentes de narração e de interpretação dos fatos, verdadeiros “universos de discurso”, “universos de significado”, que dão ao material de base uma forma histórica própria, uma versão consagrada dos acontecimentos. O ponto de vista do grupo constrói e procura fixar a sua imagem para a História. (p. 27)

O narrador está presente ao lado do ouvinte. Suas mãos, experimentadas no trabalho, fazem gestos que sustentam a história, que dão asas aos fatos principiados pela sua voz. Tira segredos e lições que estavam dentro das coisas, faz uma sopa deliciosa das pedras do chão, como no conto da Carochinha. A arte de narrar é uma relação alma, olho e mão: assim transforma o narrador sua matéria, a vida humana. (p.49)

O trabalho de Bosi (1983) é uma verdadeira denúncia do modelo excludente da sociedade pós-moderna, globalizante, na qual os velhos são destituídos de seus papéis sociais e condenados a viver no esquecimento:

A sociedade rejeita o velho, não oferece nenhuma sobrevivência à sua obra. Perdendo a força de trabalho ele já não é produtor nem reprodutor. [...]. O velho não participa da produção, não faz nada: deve ser tutelado como um menor. Quando as crianças absorvem tais idéias da classe dominante, agem como loucas porque delineiam assim o seu próprio futuro. (p.35-36)

Contudo, Bosi (1983) ao relevar as lembranças dos velhos como um dado significativo do mundo social, demonstra que estes sujeitos exercem uma função primordial na e para a sociedade. Nesse sentido, o velho passa a ter um papel na construção da memória coletiva do seu grupo, fortalecendo assim seus elos e reconstruindo sua identidade, tarefa fundamental na formação dos sujeitos sociais. Como estratégia de busca de identidade, a recordação – de velhos em especial – surge como um elemento de resistência cultural e de enraizamento das comunidades, processo esse que pode e deve ser veiculado através da educação, conforme sugere Caldart (2004).

Nesta direção, Simone Weil (2001) destaca que a construção do passado é o eixo norteador para o enraizamento, sendo inextricavelmente relacionado ao futuro. Sendo assim, a oposição feita pela vida moderna entre passado e futuro seria, segundo a autora, absurda. Weil (2001) complementa seu raciocínio afirmando que o enraizamento, embasado no conhecimento do passado, é uma necessidade da “alma humana”, ou seja, característica inerente ao ser humano, conforme o trecho a seguir:

O enraizamento é talvez a necessidade mais importante e mais desconhecida da alma humana. É uma das mais difíceis de definir. Um ser humano tem raiz por sua participação real, ativa e natural na existência de uma coletividade que conserva vivos certos tesouros do passado e certos pressentimentos do futuro. Participação natural, ou seja, ocasionada automaticamente pelo lugar, nascimento, profissão, meio. Cada ser humano precisa ter múltiplas raízes. [...] (WEIL, 2001, p. 43)

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Este processo de enraizamento pode apresentar-se como um dos elementos centrais à dinâmica de constituição, solidificação e difusão do capital social entre comunidades, tanto em suas dimensões econômicas, como políticas e culturais (ABRAMOVAY, 2000; SABOURIN e TEIXEIRA, 2000; Milani, 2003).

Podemos aliar ainda essa relação memória coletiva – enraizamento local à pesquisa em história ambiental. Esta, por sua vez, pode se constituir em um campo profícuo de investigação, principalmente por seu caráter interdisciplinar, em que se pretende estabelecer um diálogo permanente entre a “história natural” e a história social, ou ainda, estabelecer conexões entre o tempo geológico– concebido como natural – e o tempo histórico, das sociedades humanas (DRUMMOND, 1991).

È recente a pesquisa em história ambiental. Seu nascimento data de meados da década de 70 do século passado, momento em que a crise ambiental se avolumou em todo o planeta. Esta surge então como uma tentativa de se romper com a dicotomia natural-social, e com a finalidade de se compreender a complexidade dos problemas ambientais. Assim sendo, consideramos pertinente a utilização da história ambiental como um elemento estruturante de pesquisa, na busca de um diálogo com a comunidade local (DRUMMOND, 1991), principalmente seus sujeitos mais antigos. Esses sujeitos deverão atuar no processo de reconstrução de seu passado, produzindo elementos para ressignificação do seu presente e com isso, participando (atuando) ativamente na (re) construção de um futuro sustentável.

Os pressupostos da pesquisa e o campo de estudo

A pesquisa em memória coletiva inspira-se na metodologia da história oral, na qual a experiência de vida narrada passa a ser mais um instrumento de problematização e construção da História. Geovani Levi (1996), desenvolvendo uma análise crítica dos diversos usos da história oral na historiografia, chama a atenção para as potencialidades e fragilidades dessa metodologia, tratando das diversas abordagens de estudo e propondo um diálogo entre as diversas fontes de coleta de dados historiográficos, dentre elas, os relatos orais. Nessa perspectiva é que vimos desenvolvendo nosso trabalho, no qual consideramos o relevante papel das diferentes histórias de vida, em diálogo constante com outras fontes de dados, como a observação participante e a análise documental e de registros fotográficos.

Assim, este trabalho foi desenvolvido a partir de um viés essencialmente qualitativo, no qual fizemos uso, principalmente, dos fundamentos téorico-metodológicos da pesquisa em memória social, de acordo com o proposto por Bosi (2003). Os recursos metodológicos utilizados nesta pesquisa foram a observação e registro de dados em caderno de campo, bem como entrevistas aprofundadas, além de registros fotográficos. Os sujeitos desta pesquisa foram pequenos agricultores, homens e mulheres, com idade entre 56 e 90 anos, e que vivem em comunidades rurais do município de Valente e Retirolândia (BA).

Nosso primeiro contato com as comunidades estudadas se fez a partir de alguns membros de uma associação de produtores rurais – a Associação de Desenvolvimento Sustentável e Solidário da Região Sisaleira (APAEB Valente), que será melhor descrita no tópico a seguir. Apesar do caráter aparentemente formal (através de uma associação de produtores) de contato com os entrevistados e comunidades pesquisadas, nossa inserção não se deu diretamente pela intervenção da associação, mas através das redes de sociabilidade inscritas no local – principalmente de parentesco, compadrio e amizade, das quais os membros da associação faziam parte. A partir da indicação advinda dessas redes, entramos em contato com os velhos, nossos sujeitos da pesquisa.

As entrevistas semi-estruturadas contêm quatro eixos de investigação: 1) casa, família e comunidade, visando compreender a estrutura familiar, relações de parentesco, bem como histórias da infância, adolescência e comunidade; 2) propriedade rural, no qual se pretende investigar a estrutura e evolução da propriedade, cultivos mais freqüentes, divisão do trabalho, percepções e transformações do ambiente; 3) a convivência com a seca, buscando perceber na narrativa dos velhos suas representações sobre a seca, localizando historicamente os eventos de estiagem e as estratégias que as comunidades vieram desenvolvendo para lidar com este problema; 4) saberes e educação, buscando abarcar as representações dos velhos sobre os diferentes saberes localmente constituídos e os processos educativos nos quais se inserem tais saberes.

Os dados coletados foram analisados com base na Teoria das Representações Sociais, proposta por Moscovici apud Jovchelovitch (1999). Buscamos ainda, com base nos discursos dos velhos, analisar o capital social constitutivo da região, seu papel no fortalecimento de redes de cooperação entre os diferentes sujeitos do desenvolvimento local.

Um pouco da história e do contexto do lugar: o papel da APAEB – Valente

A região sisaleira, na Bahia é composta por 33 municípios, inscritos no Semi-árido baiano, mais especificamente, no nordeste do estado. A sua população compreende 8,5% da população total do estado da Bahia, sendo que 55,7% desta reside na zona rural (Ferreira, 2002). Esta região apresenta como uma das principais atividades econômicas o cultivo, beneficiamento e comercialização do sisal (Agave sisalana).

O município de Valente constitui-se num dos mais importantes da região e se encontra a 250 Km da capital do estado – Salvador. Este município possui 19.129 habitantes, sendo sua população rural correspondente a 50,35% deste total. (IBGE, 2005). O Índice de Desenvolvimento Humano (IDH) é considerado muito baixo – 0,657, quando comparado à média nacional e, em virtude disso, este município tem sido palco atualmente de diversos programas de desenvolvimento local.

Neste contexto, a Associação de Desenvolvimento Sustentável e Solidário da Região Sisaleira (APAEB Valente), uma instituição não governamental sem fins lucrativos, insere-se com o objetivo explícito de desenvolvimento social e econômico sustentável, de modo a assegurar a melhoria da qualidade de vida do pequeno produtor rural. Seu intuito é “organizar trabalhadores do campo, buscando proporcionar-lhes dignidade através da promoção do desenvolvimento no semi-árido e da defesa dos direitos humanos” (APAEB, 2004).

Além de atuar no município de Valente, onde se encontra instalada sua sede, os trabalhos da Associação se estendem aos municípios de Campo Formoso, Jaguarari, Monte Santo, Cansanção, Itiúba, Nordestina, Queimadas, Santaluz, Araci, Capim Grosso, Quixabeira, São José do Jacuípe, Gavião, São Domingos, Retirolândia, Conceição do Coité, Nova Fátima e Capela do Alto Alegre. (APAEB, 2004).

A gênese da criação da APAEB pode ser identificada na ação comunitária da Igreja Católica ao longo dos anos 60 que, preocupada com a conscientização dos pequenos agricultores do sertão baiano passa a incentivar o trabalho comunitário e os mutirões. Na década de 70 a insatisfação dos agricultores diante da política de tributação governamental penalizando a agricultura familiar deu origem a uma onda de protestos que resultou numa marcha até a capital. O êxito da mobilização dos agricultores os animou a dar continuidade ao processo de organização para o que a contribuição do Movimento de Organização Comunitária (MOC), com sede em Feira de Santana, foi de fundamental importância. Em 02 de julho de 1980 a “Associação dos Pequenos Agricultores do Estado da Bahia”, primeira denominação da APAEB, é fundada (Nascimento, 2003). A idéia inicial estava em organizar uma cooperativa, possibilidade que foi logo descartada, uma vez que a condição de cooperativa permitiria uma ingerência direta do Estado através do Instituto Nacional de Reforma Agrária (INCRA). A opção foi organizar a Associação com uma estrutura informal de cooperativa. (Nascimento, 2003).

Nos anos 90 o processo de municipalização garantiu maior autonomia da Associação em cada localidade. Em 1993, foi oficializada a Associação dos Pequenos Agricultores do Município de Valente, APAEB-Valente. Ao longo dessa década, o trabalho da Associação em Valente foi fortalecido e ampliado, ultrapassando a função burocrática de intermediária de financiamentos advindos do Estado. A Associação passa a intensificar a organização cooperativada na produção e venda dos produtos com a instalação da batedeira comunitária para beneficiamento do sisal. Simultaneamente incrementa sua estratégia de parcerias com prefeituras, sindicatos e ONGs nacionais e internacionais, ampliando consideravelmente seu campo de atuação. Em 2005, a Associação rebatiza-se com o nome de “Associação de Desenvolvimento Sustentável e Solidário da Região Sisaleira”, incorporando neste sentido novos pressupostos ideológicos e “bandeiras de luta”, que vinham sendo há muito debatidos entre seus membros. (APAEB, 2005)

De maneira geral, a população diretamente atendida pela Associação é formada por pequenos agricultores - arrendatários, parceiros, posseiros-, pequenos produtores proprietários, sem-terra/assentados, assalariados rurais. O número de associados é de aproximadamente 620, entretanto o número de famílias beneficiadas pela Associação ultrapassa 4100, distribuídas ao longo dos 19 municípios atendidos.

Atualmente a APAEB-Valente atua na produção agrícola, gestão econômica, capacitação de pessoas e formação de lideranças locais, beneficiamento e industrialização de produtos agrícolas para mercado nacional e internacional, formulação de políticas públicas de desenvolvimento sustentável, trabalhos sócio-educativos visando a inclusão social e a elevação do padrão socioeconômico dos associados, política de proteção ao meio-ambiente, combate ao trabalho infantil, pesquisa de acompanhamento, etc.

Essas atividades significam a geração de 800 empregos diretamente relacionados ao trabalho da Escola de Informática, Laticínio, Curtume, Reflorestamento, Assistência Técnica aos associados, Fábrica de Tapetes e Carpetes, Posto de Vendas, Escola Família Agrícola, Cooperativa de Artesanato de Fibras, Clube Social, Cooperativa de Crédito, etc.

Particularmente no campo sócio-educativo destacam-se a Escola de Informática e Cidadania e o Sertão.Net, voltados para a inclusão digital; o projeto Descobrir; e o Educação e Cidadania, com seminários, cursos, reuniões nas comunidades, peças de teatro, apoio a associações comunitárias e ao Fórum Cidadania, reunindo entidades de Valente para cobrar e fiscalizar a atuação do poder público municipal. Além disso, a TV Valente, encarregada da elaboração de vídeos informativos que circulam entre as comunidades, a Ràdio Comunitária, o boletim impresso “Folha do Sisal” e o site na Internet garantem que a divulgação dos trabalhos desenvolvidos ultrapasse os limites locais. A Casa Brasil, centro de cultura recentemente inaugurado numa parceria com o BNDES, o Banco do Nordeste e o Governo Federal, reforça a importância em valorizar a cultura regional. (APAEB, 2005)

O compromisso, portanto, da APAEB-Valente seria desenvolver efetivamente um padrão de desenvolvimento regional sustentável, otimizando as possibilidades de convivência com os recursos existentes no semi-árido. Esse é um projeto de longo prazo que exige o envolvimento das novas gerações, dos filhos e netos de agricultores. É nesse contexto que o trabalho desenvolvido pela Escola Família Agrícola Avani de Lima Cunha emerge em seu compromisso de promover a autonomia do homem do semi-árido. Dada a inserção desta Associação no contexto de estudo e, sobretudo, em diversas redes de sociabilidade locais e regionais, nos pareceu fundamental tomar como ponto de partida da investigação a análise sobre o trabalho que desenvolve, o que possibilitou (e vem possibilitando) um maior acesso a essas redes de sociabilidade inscritas na região.

Memórias de uma gente de “fibra”: um primeiro olhar sobre a história ambiental na região.

Buscaremos, aqui, além de analisar as representações sociais de ambiente, natureza, mundo rural, redes de sociabilidade e o capital social constitutivos da região, problematizar algumas questões referentes ao papel dessas representações e redes de sociabilidade e confiança, de modo a auxiliar na compreensão das transformações ambientais ocorridas nas comunidades rurais estudadas. Nessa perspectiva, tomamos como ponto de partida as narrativas dessas comunidades sobre o papel da família, as transformações na propriedade rural, a convivência com a seca e a educação, elementos importantes de análise, dada a ênfase que lhes são atribuída pelos sujeitos dessa pesquisa.

Uma questão importante para reflexão diz respeito ao papel das “redes de observação” locais, no estabelecimento de um controle social local, conforme destacado por Comerford (2003). Esse aspecto parece estar presente também nas comunidades aqui estudadas na medida em que permitem identificar os sujeitos tanto de dentro quanto de fora das comunidades ou da região. Com relação a essas redes, pareceu-nos claro seu papel no momento da realização das entrevistas que, em alguns momentos, eram percebidas como o “acontecimento do dia”, a ponto de haver grande mobilização de parentes e vizinhos em torno da situação, o que, muitas vezes, impossibilitou a realização de entrevistas individuais, já que imediatamente os velhos se viam cercados por um número considerável de pessoas, a observar. A eficácia dessas redes nos soou tão importante que, ao chegar na casa de alguns velhos uma apresentação mais formal das pesquisadoras era dispensada diante de expressões como: “Ah, chegou a moça de Feira! [de Feira de Santana] ... Pensei que você não viesse mais, tava te esperando há um tempão!”

Outra questão relevante e que pode estar fortemente relacionada à presença dessas redes de observação diz respeito a uma possível política de reputações instaurada nessas comunidades, principalmente no que tange à legitimação dos “contadores de história”. Conforme sugere Comerford (2003), há uma “valorização do contar casos e de quem sabe contá-los” (p.32, grifos do autor). Percebemos, em nosso campo de estudo, tal valorização, na medida que nem todos os velhos são legitimados como os “guardiões da memória” do seu lugar, não sendo todos os velhos do lugar indicados para contar as histórias. Este papel de legitimação foi também observado no estudo de Portelli (1996), em uma pequena aldeia montanhesa na Itália. Em seu estudo, Portelli ressalta a importância do processo de legitimação não apenas no que diz respeito a quem conta, mas também ao quê se conta, ou seja, tanto narradores quanto narrativas são legitimadas pela comunidade.

Na maioria dos casos, parece caber ao homem o papel de narrador e guardião da memória, e a mulher apenas observa e escuta o que ele diz. Este dado parece contrastar com o observado por Carneiro (1998), que ressalta o papel importante da mulher no processo de construção da memória da família camponesa, em aldeias montanhesas da França. Nessa política de reputações e legitimação parece haver algumas exceções, principalmente em casos em que o homem está impossibilitado de falar (por doença ou deficiência que prejudique a fala), ou no caso de viuvez, ou raramente por processos de construção de “boa reputação” da mulher.

Sob esse aspecto chamou-nos a atenção a história de vida “sofrida” de uma de nossas entrevistas, uma história marcada por períodos de depressão que atraiu para essa Senhora a solidariedade da comunidade, que reconhece a importância dessa narrativa a “vitória do bem contra o mal”. É provável que em torno dessa situação de sofrimento e superação tenha se constituído a reputação de “uma mulher vitoriosa” merecedora do papel de guardiã da memória local, apesar de seus 56 anos de vida como uma “jovem velha”.

Da mesma forma, essa “política de reputações” pode excluir alguns homens que, apesar de velhos, não são considerados legítimos contadores. É o caso do pai da mulher acima referida. Seu pai, nas narrativas da mulher, aparece, de forma por vezes implícita, por vezes explícita, como um elemento causador do mal que esta sofreu. Ao questioná-la sobre a possibilidade de entrevistar seu pai, percebi sua resistência, ao dizer que “lá você não vai ser bem tratada”. Assim, este velho pai não seria digno de contar histórias, talvez por não pertencer a esta “rede de sociabilidades e reputações” ou por tê-la desconsiderado, desrespeitado em algum momento. A eficácia desta política de reputações nos parece ser tamanha, que este velho só foi mencionado na narrativa da filha, que lhe confere “má reputação” e não foi citado (ou indicado como possível sujeito da pesquisa) por nenhuma outra pessoa.

Atrelada a essa política de reputações, que legitima a memória coletiva local, está o papel da família, como elemento primordial para os velhos, devendo ser percebida como um importante elo na constituição e fortalecimento das redes de sociabilidade locais e, conseqüentemente, do capital social local. Tomando como inspiração a idéia de “operações de mapeamento” sugerida por Comerford (2003), compreendemos que, ao lado da reputação, família e localidade (tomada aqui como propriedade) podem ser elementos constitutivos das redes de sociabilidade locais e apresentar um papel fundamental na reprodução social das comunidades estudadas.

Além do apego à família, que é bastante forte entre os entrevistados, também o universo religioso essencialmente cristão, católico ou protestante, constitui-se como um outro elo relevante das redes de confiança e sociabilidade locais. Nas casas de grande parte dos velhos, estão afixadas nas paredes das salas – lugar privilegiado da casa, no qual as visitas são recebidas e onde os velhos em geral permanecem boa parte de seu tempo - gravuras e quadros de Nossa Senhora, Jesus, a Sagrada Família, São José, fotos do Papa, entre outros símbolos de religiosidade. É comum ainda a presença de fotos e gravuras antigas dos velhos e seus cônjuges, bem como de seus pais. Outras fotos como de filhos, netos, ou outros parentes podem estar presentes. De algum modo uma das paredes da sala parece ser escolhida para representar uma espécie de altar ocupado por alguns dos “bens” mais preciosos, ao tempo em que serve igualmente para reverenciar momentos importantes e conquistas na vida da família como casamentos, formaturas, etc.

O elemento religioso aparece freqüentemente na fala dos sujeitos, em diversos momentos, sendo constantes as referências feitas às rezas, que eram freqüentemente realizadas em suas casas, ao longo da infância e perduram até hoje. Outras recordações pontuam os momentos de lazer, tais como ocasiões festivas, onde as mulheres cantavam roda e se divertiam. Eram também comuns os reizados, que tiveram um papel importante na juventude dos homens velhos, nos quais se “batia pandeiro de porta em porta”, conforme alguns depoimentos.

No que diz respeito à propriedade rural, os sujeitos narram uma grande transformação ocorrida na paisagem, e conseqüentemente da flora e fauna locais, traduzida na fala dos entrevistados como “a mudança do mato pra cerca”, onde inicialmente, no “tempo dos antigos” só se viam a caatinga e grandes fazendas de gado, que aos poucos foram sendo substituídas pelas roças, e pelas pequenas propriedades, culminando na formação da comunidade:

Era tudo caatinga coberta, mato ainda. Ainda tem lugares aí que ainda tem umas, lugar coberto que nunca foi roçado, como a senhora viu aqui no caminho aqui que tem, do lado aqui tem um mato aí criado, era tudo mato aqui., caatinga, não tinha roça, não tinha lavoura, não tinha... No tempo dos antigos aqui tinha, isso aqui era o mundo era sem fim, não tinha casa, não é, era essas fazenda véia [sic] de légua em légua, e um mundo sem fim aí, só era o gado que o povo criava, que os fazendeiros criava, e não tinha roça, não tinha nada... A caatinga foi destruindo, o povo foi fazendo roça, a gente foi vendendo as terras. Essa fazenda aqui mesmo que a gente mora, o Papagaio, era 5 mil tarefas de terra, era de um homem de Tanquinho de Feira, ele vendeu a meu tio, Salu do Papagaio, no ano de quarenta e ..., parece que foi em 48. 5 mil tarefas de terra, ele vendeu por 72 contos, e ele retalhou a terra todinha e vendeu ao povo, cada quem, 50 tarefas pra um, cem pra outro, duzentas pra outro, retalhou a terra todinha, vendeu todinha. E com isso teve um povo que chegou aí, tinha sessenta e tantas pessoas para vim pro Papagaio.(S. Amado, 79 anos.)

Inicialmente, a caatinga cobria extensas áreas, “era só mato”. Os animais domésticos (cavalo, gado, cabra, ovelha e outros) eram criados “soltos na caatinga”. Andavam “léguas soltos nos campos”, e as criações dos diferentes camponeses “se misturavam”, mas todos sabiam reconhecer sua criação, pois, “tudo era guardado de cabeça”, segundo um dos velhos. Mencionam ainda da presença de diferentes animais nativos, muitos deles freqüentemente utilizados como caça: “preá, teiú, jacu, raposa, cotia, arara, zabelê, cágado”. Estes foram praticamente extintos e substituídos pelas criações.

Com a chegada do plantio comercial de sisal, as cercas passam a fazer parte da paisagem, disputando espaço com a caatinga, que atualmente é rara na região, estando concentrada mais comumente nas grandes propriedades. Além do sisal, e mesmo antes dele, eram comuns as roças com culturas de subsistência, como mandioca, feijão, milho, bem como alguns cultivos de mamona.

Toda a família trabalhava na roça e, quando esta não dava conta do trabalho, como no caso de “abrir um roçado” (momento de derrubada da caatinga e preparo do solo para o plantio) ou na construção de “tanques” (reservatórios construídos para a captação de água nos períodos chuvosos), eram comuns os “batalhões”, ou “boi roubado” – mutirões, nos quais se reunia um grande número de pessoas para ajudar e, em troca, o dono da casa matava um boi e servia-o como almoço aos trabalhadores-voluntários. Esta prática dos batalhões, mais que momentos de trabalho, eram festas, que podiam se estender por dias quando se “cantava, dançava, batucava”.

É importante ressaltar ainda as questões de gênero que podem ser observadas a partir dos papéis atribuídos às mulheres e aos homens nos batalhões. O “trabalho na roça”, entendido como “trabalho duro” era atribuição dos homens, enquanto que a preparação das refeições estava delegada ás mulheres, traços também percebidos nas etnografias de Heredia (1979) e Garcia Jr. (1983, 1989), como um dos elementos constitutivos do modo de vida camponês.

Além do trabalho na roça, as mulheres participavam, como participam até hoje, na renda familiar com a produção artesanal de chapéus e esteiras de palha, bem como de panelas de barro, atividade esta fadada ao esquecimento, uma vez que não houve uma preocupação ou incentivo para o aprendizado do ofício pelas mulheres mais jovens do lugar.

O trabalho com o sisal, principalmente o trabalho no motor (utilizado para realizar o desfibramento da folha do sisal), é visto pelos entrevistados como “ruim” e “cansativo”, além de “perigoso”. Com isso, a divisão do trabalho na família variava de acordo com a condição sócio-econômica do agricultor e com a situação em relação à posse da terra: o pequeno agricultor proprietário, em geral contratava empregados para trabalhar no motor (remunerando-os em dinheiro ou com o próprio sisal), ou, ainda, o pai de família, e depois os filhos homens mais velhos (já jovens), se responsabilizavam pelo trabalho no motor; as mulheres participavam da lida na lavoura de sisal, mas não estavam presentes no processo de beneficiamento da fibra (trabalho no motor), por ser considerado um trabalho perigoso. Por outro lado, para as famílias que não detinham a posse da terra, a única alternativa viável estava na venda da força-trabalho situação em que tanto homens, mulheres e crianças passavam a trabalhar no desfibramento, inclusive no motor.

Apesar do trabalho na roça ser considerado pesado, a representação do mundo rural que permanece entre os sujeitos, em geral, é de um bom lugar, de liberdade, o lugar “100%”, na fala de um dos velhos. Entretanto para um dos narradores, na cidade, “Quem tá bem de vida, tá bom, mas pobrezinho? Vai varrer rua, ou vai ser empregada das senhoras, sabe como é....”. É com clareza que emerge, no discurso deste agricultor, a diferenciação entre os “bem de vida” e os “pobres”: para os primeiros, a vida na cidade (bem como no campo) é boa; para os outros, os “pobres”, o melhor é permanecerem na roça. É importante ressaltar aqui a preocupação dos agricultores com a perda dos laços com a terra, representada aqui pela progressiva proletarização do pequeno agricultor.

A seca, por sua vez, aparece nas narrativas dos sujeitos da pesquisa como um flagelo do lugar e é por vezes percebida como “castigo divino”. Assim, as memórias dos velhos estão repletas de histórias, lendas e rituais que apelam para que a compaixão divina envie a chuva para a região. Dentre estas histórias, vale citar aqui a contada por um agricultor sobre a escrava e o lajedo: “no tempo do cativeiro, havia aqui uma mulata que rezava ajoelhada no lajedo que tem aí no fundo da casa. Era ela rezar, que a chuva vinha, não demorava quinze dias”. Há ainda a história do “roubo do filho de São José”, em que uma pessoa roubava a imagem do santo, a pequena imagem do menino Jesus – que na maior parte das imagens é esculpida separadamente - e organizava um momento solene para a entrega, em geral uma procissão. Após a “entrega do filho do São José”, contava-se, no máximo 15 dias pra chover. Pela crença local, o dono da imagem não deveria saber quem roubou a pequena imagem. Todos esses elementos míticos vêm se perdendo ao longo do tempo e os velhos ressentem que não haja mais fé nesses credos e, por causa dessa falta de fé, que “Deus não faz mais chover”. Estes relatos podem explicitar uma representação mítica e submissa de natureza, de origem cristã, conforme sugere Medeiros (2002).

As dificuldades para sobreviver nos períodos de seca é um outro aspecto recorrente. Nesses períodos a alimentação era assegurada com a caça de pequenos animais, a palma, o mandacaru e até mesmo a semente de mucunã (Mucuna sp.), considerada, no senso comum, como venenosa. Aqui a sabedoria do lugar garantia a transformação da planta venenosa em alimento tal como nos explicou uma velha agricultora: bastava fazer “nove lavadas”, mergulhando as sementes numa bacia e renovando a água nove vezes. Daí era só fazer o beiju, e “dava uma goma como o quê!”. Era comum ainda se comer o palmito do licurizeiro (Syagrus coronata), palmeira comum na região e muito resistente à seca.

Quanto ao acesso à educação formal¹, este aparece como bastante precário, nas narrativas dos velhos. Conforme eles relatam, “no tempo deles”, as crianças, para estudar, como ainda hoje em alguns lugares do país, deveriam andar “léguas” a pé e, muitas vezes, a escola era fechada antes que esses pudessem completar seus estudos. Em geral, os velhos são analfabetos ou semi-analfabetos, mas acreditam que, independente disso, possuem saberes que podem transmitir a outras pessoas, como algumas mulheres que mencionam suas habilidades com o barro e a palha.

Todos consideram a educação escolar importante e boa parte acredita que atualmente “as coisas estão melhores, pois tem escola para todos”. Os poucos que freqüentaram a escola têm em sua memória a imagem da palmatória, relíquia guardada por um dos velhos entrevistados. A percepção de educação escolar presente nas narrativas é essencialmente conteudista, sendo valorizada a quantidade de informações que a pessoas adquire. Esta percepção ficou muito clara na fala desse mesmo entrevistado que, debatendo com seu neto, diz que este não aprendeu nada, porque não conseguiu responder nenhuma das questões da “sabatina” que o velho fez. A desvalorização dos saberes tradicionais locais em relação aos saberes escolares é também um elemento preocupante no que diz respeito ao enraizamento dessas comunidades, já que estes saberes, importantes elos entre gerações, vêm sendo perdidos ao longo dos tempos. São, por exemplo, os valores e os signos da sociedade capitalista de consumo e extremamente desigual que passam a vigorar entre os mais jovens.

A educação formal, escolar, foi e é, para os velhos, um instrumento de hierarquização dos sujeitos sociais, entre aqueles que sabem, os “sabidos”, que “tiveram bons estudos”, e os que não sabem, o “povo”. Mas é também notável a menção aos processos educativos não formais, que envolviam, principalmente, os trabalhos das Comunidades Eclesiais de Base (CEBs) e a importância da figura do padre nesse processo.

Veio os padre, veio fazer reunião aqui, que não tinha né? Naquele tempo, a gente não sabia de nada, não entendia de nada. Veio o padre Luciano, não sei se você conhece ele... Ele era italiano. Tinha três italiano, foi quem fez o povo crescer aqui viu! Era mesmo, era Aldo, Luciano e Luiz. E agora ele veio, ele veio um dia fazer uma reunião, foi assim numa casa que tem ali, que o velho Alino morava ali. E aí a gente é, pegava a conversar, ele pegava a discutir, e fazia as pergunta não é, pra gente, ele fez uma pergunta, ele fez a pergunta do trabalho. Qual era o trabalho mais importante, se era o trabalho da enxada ... ou se era o trabalho da caneta. Eu acho que é o da enxada mermo. Era a enxada mermo, porque se não tivesse o trabalhador, o povo da caneta não vivia, não é, não podia viver. Porque, quem dava de comer ao povo, aos sabidos, da caneta? Era o trabalhador da enxada.(D. Angelina, 75 anos.)

A esta oposição sabido-povo, contrapõe-se a oposição trabalho da caneta–trabalho da enxada. Ao acionar-se a categoria trabalho, os diferentes saberes assumem novos significados e, assim, valoriza-se o saber do agricultor - do trabalho com a terra – e, ao mesmo tempo, instaura-se um processo de auto-reconhecimento e pertencimento, de relativa igualdade (Comerford, 2003) e de estranhamento com relação aos “sabidos” e, ainda, de enraizamento, no sentido cunhado por Simone Weil (2001), de participação ativa num coletivo. A categoria trabalho como saber, ao que parece, tem sido com freqüência acionada nos diversos processos educativos não formais - tanto os desenvolvidos pelas CEBs, quanto pelo MOC, na década de 70, como pela APAEB - Valente – como estratégia de empoderamento e mobilização comunitária, o que pode ter contribuído para o fortalecimento das redes de confiança locais, conforme já foi explicitado por Nascimento (2003).

Considerações Finais

Este trabalho, ainda em andamento, constitui um importante momento de reflexão sobre as representações de mundo rural presentes no imaginário dos velhos, sujeitos do campo, bem como de análise das redes de sociabilidade das quais participam os sujeitos da região sisaleira. A problematização do papel fundamental da família, da propriedade e da política de reputações local, como elementos ativamente constitutivos dessas redes e da memória coletiva, nos parece essencial para a compreensão da dinâmica social das comunidades estudadas, principalmente no que tange às suas estratégias de reprodução social, reconhecimento, pertencimento e enraizamento.

Foi possível perceber aqui que as representações de natureza dos velhos, sujeitos da pesquisa, estão fortemente atreladas à religiosidade cristã, na qual a natureza é um elemento divino, criado por Deus para servir ao homem, pensamento este que marca um domínio do homem sobre a natureza (Medeiros, 2002). Esta representação cristã de natureza pode ser observada também na percepção que os sujeitos possuem sobre a seca, vista aqui como “castigo de Deus” e, para tal, não é possível solucionar o problema da falta de água. Quanto a esta relação de domínio da natureza, o ambiente é em geral percebido como um recurso disponível ao homem, imagem esta secularmente produzida e reproduzida.

Consideramos assim que, em torno dessas reflexões, podemos oferecer algumas pistas valiosas sobre a possibilidade concreta de articulação entre memória individual e memória coletiva, história e educação ambiental, seja como estratégia de ressignificação dos velhos em suas comunidades, seja como possibilidade concreta de fortalecer e aprofundar as redes associativas horizontais e verticais capazes de imprimir um outro sentido à noção de desenvolvimento local/regional, ainda que em experiências localizadas. Reconhecer o relato dos velhos como fonte privilegiada na construção da história, significa por outro lado, colocar no centro da cena, homens e mulheres comuns, anônimos, quase sempre invisíveis que tecem caprichosamente uma multiplicidade de relações que ultrapassa o binômio rural-urbano.

Nota

¹ Os termos educação formal e não formal são apropriados aqui no sentido compreendido por Maria da Glória Gohn (2001, -p.91). Assim, processos educativos formais seriam desenvolvidos “nos aparelhos escolares institucionalizados”, enquanto os não formais seriam desenvolvidos “em espaços exteriores às unidades escolares”. Assim, “escolar” e “formal” serão usados aqui como sinônimos.

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Fonte: http://www.apaeb.com.br/memoriasdorural/publicacao4.doc

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Atualizado em 22/05/2012 13:33:33