As histórias de vida como busca de identidade: entre abordagens conscientes e inconscientes

As histórias de vida podem ser definidas como o relato, por um indivíduo, dos eventos e dos elementos constitutivos de sua vida passada... 01/07/2011 - por Patrick Paul Aparecida Magali de Souza Alvarez na categoria 'Memórias'

Resumo: Nos deteremos aqui ¾ no início desta discussão sobre as histórias de vida como busca de identidade entre abordagens conscientes e inconscientes ¾ em dois pontos que permitem enraizar o nosso tema: o primeiro, de ordem epistemológica, a fim de precisar o sentido das palavras utilizadas e os questionamentos que eles subentendem; o segundo, a respeito do desenvolvimento histórico das histórias de vida e a respeito da metodologia propriamente dita, normalmente utilizada nas ciências humanas. Depois, trataremos de identificar os critérios constitutivos de uma identidade, apoiando-nos, em especial, na corrente alemã da “ bildungformation ”, de maneira a podermos, na seqüência, definir melhor as relações que tecem as interações entre consciente e inconsciente nos relatos. Por fim, estabeleceremos um diálogo com uma pesquisa realizada na Faculdade de Saúde Pública/USP (com o apoio da FAPESP), que construiu ¾ numa estratégia de “psico-socio-formação” de pessoas ligadas ao problema dos moradores de rua ¾ um recurso metodológico operacional chamado “Conto de Encontro Transformador”, que se basearam nas histórias de vida dos moradores de rua de São Paulo e funcionaram como mobilizadores das experiências da vida interior, das reflexões e dos conhecimentos, visando à construção da abertura de espaços de encontro e de transformação de cada participante do projeto.

Palavras-chave: Histórias de vida; busca de identidade; formação; bildungformation ; consciente; inconsciente.

As histórias de vida podem ser definidas como o relato, por um indivíduo, dos eventos e dos elementos constitutivos de sua vida passada; relato seguido de um comentário e da análise reflexiva que é feita a respeito dele em seguida (A. Lainé, 1999). Inscritas como metodologia da pesquisa em ciências humanas, elas se associam aos métodos qualitativos. No entanto, elas também podem ser consideradas como um processo de formação. Elas tendem, então, a construir sentido a partir a partir da própria experiência do indivíduo, a fim de se engajar nela, compreendendo-a melhor. Se é necessário aprender a se produzir ao se relatar, sua utilização interroga em primeiro lugar o estatuto da memória consciente dos eventos vividos e sua restituição pela palavra, embora novas abordagens possam também se apoiar em outros campos, mas sempre verbalizados, como o inconsciente ou a arte. Se ele [o relato] é, para G. Pineau (1998-b), uma situação sociolingüística na qual o enunciado de Benéviste se aplica, a saber: que é na e pela linguagem que o homem se constitui como sujeito, é bem essa a situação das histórias de vida. É necessário compreender logo de início que a memória não é, na vida humana, restituída fielmente, como a objetividade positivista o esperava, mas que ela está sujeita a um processo dinâmico em reorganização permanente e capaz de esquecimentos, de integrações, em todo caso, de transformações, de reproduções modificadas e de reestruturações implicando, de passagem, o sono . Trata-se então de compreender como age a temporalidade na relação cognitiva entre consciente e inconsciente, a reflexão no presente transformando os eventos do passado, longe de ser a prova da não aceitabilidade do método indica, ao contrário, uma relação diferencial reveladora das tomadas de consciência e do desenvolvimento.

No entanto, não basta relatar sua vida para produzir histórias de vida. É preciso que o relato, oral ou escrito, seja interrogado, trabalhado, refletido. Essa análise, efetuada pelo próprio narrador, por um grupo de formação ou pelo pesquisador tem por função explicitar a estrutura do relato, fazer aparecer os eventos principais associados aos questionamentos, apreender a organização das lógicas, as coerências, as rupturas, as redundâncias, em suma, fazer o sentido emergir. Selecionando os eventos, seja pelo relato, seja pela análise, é introduzida, de maneira não consciente, uma ordem particular, uma estrutura colocando em “intriga” o relato e o orientando num sentido específico ditado pelo inconsciente. Uma pesquisa anterior tentou responder a esse questionamento mediante a colocação em paralelo de uma história de formação e um conjunto de 750 sonhos, ambos abarcando um espaço de tempo de trinta anos (Paul, 2003). Pretendeu-se ali, graças à metáfora e à metodologia da tessitura, fazer emergirem as relações articulando o visível e o invisível, o aparente e escondido de maneira a fazer transparecer suas interações.

No início desta discussão, nos deteremos em dois pontos adequados para enraíza-la. O primeiro, de ordem etimológica, especificará o sentido das palavras utilizadas e dos questionamentos que elas subentendem. O segundo apresentará o desenvolvimento histórico das histórias de vida e da metodologia propriamente dita, habitualmente utilizada nas ciências humanas. Depois, procederemos à identificação dos critérios constitutivos de uma identidade, apoiando-nos, especialmente, na corrente alemã da “ bildungformation ”, de maneira a poder, em seguida, definir melhor as relações que tecem as interações entre consciente e inconsciente nos relatos.

Etimologia

História: família IE “ weid ” significando “ver” tendo dado
“ idein ” (“ver” e “ter visto”).
“ Idea ” (“aspecto”, “forma distintiva”), em Platão, “forma ideal concebível pelo pensamento”.
“ eidos ” (“forma”), de onde vem “ eidôlon ” (“imagem”).
“ histôr ” (“quem sabe, quem conhece”), de onde vem “história” (“busca”, “informação”, “relação do que se aprendeu”).

A História poderia, assim, ser definida como o que se vê, o que se dá a ver, suscetível de dar informações pertinentes, a fim de se apreender melhor o mundo das idéias ou de melhor se discernir a forma, a imagem do ser que se tece e que se constrói em suas relações com o tempo. Sua relação com o saber, pela narração, pressupõe, no entanto, uma enquête sobre o que se quer guardar, essa enquête constituindo o relato figurado pela imagem como ícone visível e operador de ausência, de maneira a reconhecer, no que se vê, o que constitui ou destitui o pensamento. Assim a história, como a imagem, mostra o Mesmo. Não nos surpreendamos, portanto, com uma problemática das histórias de vida como metodologia de tomada de consciência da Imago Dei . Voltaremos a esse tema. Todavia, é preciso compreender que a similitude não está no relato nem na imagem, mas em seu horizonte, que é sugerido pelo que não está mostrado.

Vida: família IE “ geye ”, “viver”.

Em grego “ zôe ” e “ bios ”, “vida”, o primeiro termo se referindo mais à vida no sentido biológico, animal; o segundo, “ bios ”, à vida humana, social (a história de vida se inscreve então tanto numa abordagem humana quanto social).

De maneira corrente, a vida enuncia o conjunto dos eventos significativos que se desenrolam entre o nascimento e a morte de um indivíduo, mas ao qual podem ser acrescentados eventos anteriores ao nascimento (vida embrionária, transmissão intergeracional familiar...). O relato de vida, por sua vez, faz referência à narração que um indivíduo expressa dos eventos de sua vida (oralmente ou por escrito), mas, como todo relato, realizando seleções, reorganizações, reestruturações sucessivas que, longe de aparecerem como fraqueza, devem, inversamente, ser consideradas como indicadoras de um processo aberto em transformação permanente ao longo de toda a vida.

Paralelamente, e diante das múltiplas rupturas da pós-modernidade, o enraizamento do “bios” se engaja muito mais numa identidade narrativa do que na genealogia, uma vez que a preocupação consigo, como tomada de consciência pela construção de sua história, prevalece sobre o pertencimento a uma linhagem.

Entre uma temporalidade biológica da fecundação à morte ( zôe ) e um tempo cósmico e social (o das horas e das estações), que tem uma vocação universal, inscrito nas gerações, se situa um tempo-terceiro, subjetivo e pessoal. Este último, a ser estruturado pela linguagem e pelo relato, é o instrumento maior da tomada de consciência de si, no qual o problema parece ser/é construir essas temporalidades de maneira inclusiva.

Histórias de vida e ciências humanas

Ao longo do século XIX, o recorte disciplinar levou a definir diferentes objetos, que se constituem de maneira autônoma. De um lado, as ciências humanas, pensadas entre filosofia e letras, de outro, as ciências experimentais, pretendendo o rigor matemático, oscilam entre o modelo das ciências da natureza e o de uma filosofia da natureza, mais hermenêutico, polissêmico e interpretativo do que explicativo e reprodutivo.

O modelo racionalista impulsionado por Auguste Comte encontrou detratores especialmente na Alemanha, detratores esses muito influenciados pelo romantismo e contrários à Alfklârung (As Luzes). Ocorre uma rejeição ao modelo único proposto pelas ciências da natureza. Wilhelm Dilthey é um pensador muito representativo dessa corrente, pois recusa-se a amalgamar as ciências da natureza ¾ que, segundo ele, dizem respeito à explicação ¾ e as ciências do espírito ¾ que subentendem uma busca de compreensão). O homem, particularmente, não pode ser tratado como um objeto pertencente às ciências da natureza. A maneira de abordar a reflexão sobre o homem, hermenêutica, supõe apreender a significação da experiência vivida (Mesure, 1990; Dilthey, 1988).

Além de Dilthey, essa mesma abordagem construiu certas correntes da sociologia no início do século XX, com Georg Simmel, Max Weber ou William Thomas, Robert Park, Albion Small, estes últimos considerados como os pioneiros da sociologia americana e da Escola de Chicago.

Posteriormente, na metade do século XX, outras correntes contestaram essas abordagens sociológicas, como o funcionalismo, utilizando amplamente a forma de pensamento das matemáticas, ou o estruturalismo, que tende a fazer o sujeito desaparecer por detrás da estrutura. Inversamente, o existencialismo de Sartre, a Escola de Frankfurt (Adorno, Marcuse, Fromm, Habermas) ou a tradição filosófica proveniente da fenomenologia se aproximam delas, bem como os filósofos humanistas (Rogers, Maslow, Perls, Erikson). No entanto, é mais que tudo a antropologia, particularmente a americana, que mais utilizará a história de vida, a partir dos trabalhos célebres de Malinowski. A partir dos anos 70 e 80, ocorre uma virada e as histórias de vida passam a representar um desafio significativo, tanto social como epistemológico. De fato, uma “ressurreição” do sujeito se anuncia nas ciências humanas, até então muito desejosas de objetividade e de mensurações. O “retorno ao autor” aparece de maneira cada vez mais conseqüente se considerarmos hoje as medidas legislativas em favor do paciente, do consumidor, nas seio das instituições. Esse “direito à palavra”, como reconhecimento de dados singulares no seio do coletivo, anuncia a importância das histórias de vida como metodologia de pesquisa em ciências humanas, anuncia a tomada em conta da importância dos saberes do senso comum através de uma fenomenologia das atividades concretas (saber nativo, experimental...), ligadas às abordagens qualitativas, cada vez mais utilizadas.

Querer fazer uma história de sua vida, é chegar à construção pessoal de sentido a partir da vivência que baliza a experiência. Trata-se então de um procedimento paradoxal, feito de implicação e de distanciamento, em busca de explicação e de compreensão dos fatos. À desconstrução de uma história que opera o achatamento de um momento dado, corresponde uma reconstrução das referências das diferentes determinações sócio-históricas que o produziram. O vivido se apreende, no entanto, como sentido, não-sentido ou contra-sentido, de onde vem a importância de uma declinação da palavra “sentido” a partir de suas três acepções: sensação, significação e orientação. A experiência vivida só chega à história (de vida) se ela se exprime e se representa, associada a um sentido ordenado e datado. Essa representação, como conquista de um tempo novo (de um reflorescimento) é paradoxal, pois proveniente ao mesmo tempo de um trabalho de rememoração ¾ não há aqui memória objetiva, mas uma interpretação em relação ao sentido que se quer dar ao relato ¾ e do surgimento, justamente por isso, do novo. A chegada desse presente histórico pontua o acesso à historicidade pela via das histórias de vida (Pineau, Le Grand, 1993).

Construir sua história de vida é, então, reconhecer um tempo-terceiro: histórico pessoal, articulando de maneira singular traços e datas no transcurso da vida social e cósmica. No entanto, é preciso compreender, se dermos crédito a Merleau-Ponty, que o tempo não é um passado e um futuro que formaríamos a partir de nossas percepções e nossas lembranças como simples nominação de fatos psíquicos cronológicos. “O tempo é pensado por nós antes das partes do tempo” (Merleau-Ponty, 1945, p. 474). O conceito de identidade narrativa (Paul Ricoeur) dirige a configuração da ação aportada pelo relato, fruto de um questionamento retroativo colocando juntos, a partir de um ponto de vista, percebido e passado. P. Ricoeur (1990), analisa essa identidade narrativa como um “ ipse ”, um si mesmo refletido se construindo mediante essa reflexão mesma, que, mediante o relato, desenvolve e conjuga a dialética da reprodução de uma base idêntica (idem) à alteração permanente dos outros (alter), entre, portanto, mesmidade e ipseidade, ipseidade e alteridade.

É à hermenêutica da consciência histórica de Ricoeur que G. Pineau (1998-b) empresta o modelo de compreensão da possibilidade epistemológica de construção das histórias de vida. A hipótese colocada por Ricoeur é:

Que o tempo torna-se tempo humano na medida em que ele é articulado num modo narrativo ( bios ).

Que o relato alcança sua significação plena quando se torna condição da existência temporal.

Esse arco se constrói em três fases:

Uma fase de prefiguração do relato na experiência temporal vivida (“ ipse ”, relato pontilhado de sombras e deformações”). Se a vida não é uma história, ela está na história como corpo datado. Essa vida datada está imbricada em histórias de vida interpessoais e intergeracionais como corpo social inscrito na seqüência das gerações.
Uma fase de configuração da experiência vivida pela narração, a colocação em intriga. O retorno narrativo opera uma reflexão ao revés, que inverte a ordem do tempo. Essa re-tomada produz uma configuração narrativa da ação (já há re-presentação no relato).
Uma fase de re-figuração da experiência mediante sua configuração narrativa lida ou ouvida. Essa configuração re-figura a experiência prefigurada, constituindo uma experiência de pensamento se exercitando em habitar mundos estranhos e comportando uma provocação para ser e para agir.

Por mais paradoxal que isso possa parecer ao olhar científico, a releitura do passado não pode se dissociar da mudança de identidade que, possivelmente, ocorreu desde então. A releitura do passado faz parte do processo de mudança: ela constitui inclusive um indicador precioso dela.

As histórias de vida são, portanto, produções construídas em muitas etapas. O olhar do presente sobre o passado abre a memória para a produção de sentido, muitas vezes implícita, pela organização de seqüências, indução de emoções... isto numa interação social datada entre o narrador e o narratário, colocados numa situação de escuta e situados institucionalmente. Segue-se um trabalho de adaptação, de transformação de uma produção oral numa produção escrita, seguida de um trabalho de interpretação, de busca de sentido em função de uma destinação preestabelecida e institucionalizada. O método das biografias comporta, habitualmente, a utilização de técnicas de recolha de dados (biografias escritas anteriormente, entrevista de indivíduos cuja vida queremos conhecer...). Essas entrevistas depois são orientadas em função dos objetivos do pesquisador e a análise da coleta de dados (escritos ou relatados) efetua-se de maneira diferente conforme os objetivos da pesquisa (análises de conteúdo). Um caso particular, que não desenvolveremos aqui, concerne às histórias de vida em formação, no âmbito de uma dinâmica de grupo que impõe o estabelecimento de um contrato anterior (engajamento recíproco, deontologia, confidencialidade...) e um tratamento da informação no nível do grupo com co-construção de hipóteses.

Três modelos gerais de exploração são possíveis: o modelo biográfico (ou de investimento da vida por um outro), o modelo autobiográfico (ou de auto-investimento de sua própria vida), o modelo dialógico (de co-investimento), como obra conjunta de enunciação e de trabalho sobre o enunciado, no qual o sentido não é redutível nem aos atores nem aos pesquisadores. O primeiro modelo, disciplinar, supõe um corte entre o terreno e o pesquisador, os dois outros modelos, de auto e de co-investimento, impõem uma mudança epistemológica.

O uso das histórias de vida nas ciências humanas também remete a diferentes tipologias (Pineau; Lê Grand, 1993):

· A nota biográfica, próxima da enquête por questionário, constituindo dossiês de caso.
· Os relatos de prática social, normalmente apoiados em práticas de ofícios.
· A entrevista biográfica solicita espaços mais importantes ou menos importantes da vivência da pessoa. O narrador relata sua vida e o pesquisador opera uma leitura desta em busca de indicadores e reorganizando as informações fornecidas a fim de lhes dar um sentido.
· A história de vida social aprofundada. O relato se compõe de uma série de entrevistas estabelecendo uma relação profunda com o narrador que se torna um parceiro analítico e crítico em diferentes fases do trabalho, inclusive a escrita final e a assinatura da pesquisa.
· A auto-biografia. Escrita de uma parte ou de uma totalidade de sua biografia pela própria pessoa, mas também autobiografia de formação, de prática social...
· A história de vida de grupo mediante biografia cruzada das pessoas que viveram situações comuns. As pessoas se associam às diversas etapas da pesquisa.
· A história de vida em grupo numa formação. As pessoas expõem seu relato na presença dos outros, na posição de ouvintes (contrato de grupo...).

No processo de grupo ou, mais raramente, nos relatos individuais, a fase exploratória de tomada de consciência, de discussão sobre as implicações, os objetivos, é fundamental, permitindo aos que os recusam que se retirem. Um contrato, explícito ou implícito, pode decorrer daí. A clarificação das relações e das diferenças entre pesquisa social, formação, desenvolvimento pessoal, intenção terapêutica às vezes é necessária, embora seja impossível estabelecer uma fronteira estanque entre esses objetivos diversos. A questão da restituição dos dados ao narrador também deve ser colocada.

Três etapas se sucedem, em seguida: enunciação oral, enunciação escrita, trabalho sobre os enunciados. Deve-se especificar, se necessário, que o trabalho de análise pode ser de interpretações e, conforme o programa inicial e a problemática, buscar sentidos diversos. O estabelecimento de grades de análise e a interpretação dos dados biográficos correspondem a operações de inteligibilidade das biografias, normalmente orientadas, nas ciências humanas e sociais, a uma produção do saber.

Portanto, a história de vida se concebe como busca e construção de sentido a partir de fatos temporais pessoais (Pineau; Lê Grand, 1993). Esse “território da escrita do eu” (Gusdorf, 1990) não se restringe, no entanto, aos meios escritos de expressão (biografia, autobiografia, jornal, memória), na medida em que outras mídias orais ou visuais também são utilizadas (fotografia, vídeos, gravações sonoras...).

Em segundo lugar (Pineau, Le Grand, 1993), a história de vida faz sair do espaço do eu que tem uma conotação interior, na medida em que a vida ultrapassa amplamente o âmbito do ego, embalado pelas correntes psicológicas internas e pelos movimentos meio ambientais externos, físicos ou sociais. É essa complexidade que é necessário considerar de frente e que, retornando aos momentos passados, tenta apreender seus movimentos bio-cognitivos fundamentais. A história de vida, como busca de construção de sentido a partir de fatos temporais, como abordagem sistemática aberta, composta de circuitos recursivos que retornam aos momentos passados, se inscreve enquanto prática autopoiética , isto é, como sistema capaz de produzir sua própria identidade distinguindo-se do meio ambiente: do grego autos (si) e poiein (produzir) (Varela, 1989).

As histórias de vida normalmente são utilizadas, como metodologia de pesquisa, nas práticas disciplinares de pesquisa em ciências antropo-sociais, quer se trate da história, da etno-antropologia, da sociologia, da psicologia social. Num contexto ao mesmo tempo mais orientado e específico, elas dizem respeito também à prática médica, posto que a anamnese ou história da doença se inscreve nesse mesmo contexto.

Seu objetivo visa a se afastar das práticas quantitativas e dos questionários estatísticos e se aproximar de uma sociologia compreensiva como a da tradição de Max Weber, cuja atitude impõe um trabalho de elucidação do sentido (Weber, 1971). É no âmbito dessa mesma e ampla corrente que podemos situar Henri Desroches e sua abordagem de autobiografia refletida, que ele concebe como uma abordagem maiêutica maior de sujeitos, trajetos, projetos (Desroches, 1990).

A história de vida se situa na confluência da pesquisa, da formação e da autoformação, da maiêutica e da terapia.

Identificar os critérios que constroem uma identidade

A prática das histórias de vida teria aparecido, para G. Pineau e J. L. Lê Grand (1993), na cultura grega no século V a.C., sob o nome de “ bios ”. A aparição das “ bios ” se dá, entre os gregos, paralelamente à construção de sua identidade nacional diante dos persas. É nesse movimento de redefinição de identidade que essa abordagem se desenvolve. Ao mesmo tempo, há uma definição da história: as “bios” centrando-se em fatos individuais, a partir de narrativas breves, de cartas, de discursos; a história centrando-se em fatos coletivos.

Desde o século IV a.C., um grupo emergente e pouco disciplinado, autodenominando-se “filósofos”, lança-se na aventura das “bios”. São os socráticos, que fazem delas uma prática pedagógica (hoje, chamaríamos de metodologia), tentando responder aos preceitos de Delfos “conhece-te a ti mesmo e conhecerás o universo e os deuses”. Para falar dessa arte nascente, Sócrates, filho de uma parteira, fala de maiêutica, de parto de si mediante as idéias alojadas em si (a bios : maiêutica). Como destaca G. Gusdorf (1990), o vetor temporal da autobiografia não é retrospectivo nem projetivo, mas incoativo, abrindo para começos, gêneses, nascimentos. Entre a cronologia das histórias e a acromia das leis e dos modelos, as histórias de vida abrem para uma terceira via orientada para a busca de sentido.

Alguns séculos mais tarde, em Roma, aparecem as “biografias” e as “autobiografias”, ou, mais tarde, no século V, as confissões de Santo Agustinho, antes de uma travessia do deserto que durará até o século XIX.

Aliás, podemos estabelecer filiações entre as abordagens contemporâneas das histórias de vida e diversas correntes mais ou menos recentes (como a Escola de Chicago, e o interacionismo: corrente sociológica) ou mais antiga (como a fenomenologia e a “ bildungformation ”: correntes filosóficas), que remetem, de maneira mais distante ainda, a Mestre Eckhart, no século XV, ou a Chrétien de Troyes, no século XIII (Paul, 2002).

A corrente da bildung , em especial, integra-se, na Alemanha, à corrente das ciências do espírito e é traduzida por “educação de si”. Fazendo referência, em primeiro lugar, a Goethe, foi iniciada por Dilthey. A interrogação do relato de formação, de ordem ao mesmo tempo antropológica e espiritual, coloca a questão da estrutura e da transformação da consciência individual e de sua relação com o social. O relato de vida, em seus fundamentos, assemelha-se a uma ontogênese que interroga a maneira pela qual um indivíduo torna-se o que ele é. No entanto, pela sua raiz etimológica a bildung , como imagem ( bild ), remete à maneira pela qual a vida ao mesmo tempo revela a imagem arquétipo que se aloja no íntimo, no mais profundo da interioridade de cada um (a imago Dei ) e pela qual podemos viver, no dia-a-dia, da maneira mais adequada para essa imagem (Paul, 2005). Trata-se, portanto, de formar sua alma à imagem dessa realidade interior e escondida que deverá, pelo processo de formação e pelo caminho de vida que a ele se associa, em diferentes níveis de realidade, e se revelar a si mesmo a fim de dar testemunho dela [dessa imago Dei ]. A questão da bildung, como construção identitária e busca do Nome, interroga as disposições que são descobertas, posto que elas são fixadas ao longo do caminho conforme os valores de invariabilidade, de inalterabilidade, permitindo que a pessoa encontre seu lugar justo no seio do meio humano. No início do caminho, ignoramos essas disposições. É a experiência de confrontação com os diferentes níveis que compõem nossa realidade humana que faz descobrir, pela ação, aquilo para o qual somos ou não somos feitos. Goethe ilustra essa tese no “Wilhem Meister”, dando ênfase nas crises, conversões, revelações que articulam providência e destino. Portanto, esse modelo de inteligibilidade biográfica está ligado a uma teleologia que aponta um contínuo nas descontinuidades da vida. O sentido das nossas existências só é adquirido na medida da tomada de consciência da trajetória que fixa, de maneira inalterável, nossas qualidades e capacidades. Assim, nossa história, qualquer que seja o passado que a enraíza, tem um sentido em termos de futuro. Para citar Merleau-Ponty (1945, p. 471) “desde o momento em que eu introduzo o observador, conforme ele acompanhe o curso do rio ou, na margem do rio, constate sua passagem, as relações com o tempo se invertem. No segundo caso, as massas de água já corridas não vão em direção ao futuro, caem no passado; o futuro está para os lados da fonte e o tempo não vem do passado. Não é o passado que impele o presente, nem o presente que impele o futuro ao ser; o por vir não está atrás do observador, ele premedita-se diante dele, como a tormenta no horizonte. Se o observador, colocado na barca, segue o fluxo da água, podemos dizer que ele desce com a corrente em direção a seu futuro, mas o futuro, são as paisagens novas que o esperam e o curso do tempo deixa de ser o próprio rio”.

Portanto, o ser se forma e se transforma conforme um modelo interno que tem sua própria finalidade. Assim, negar as reconfigurações buscando dar sentido aos eventos é fazer um mau processo, uma vez que a realidade cognitiva não é anterior ou concomitante, mas posterior às situações vividas, o sentido sendo sempre uma relação entre o vivido e a forma implícita. Se há uma história e um sentido, associado à revelação da Imago Dei , esse potencial escondido, que, como qualquer tesouro, pode ser descoberto, postula ao menos dois níveis de realidade e a problemática de sua separação, raramente formulada. O princípio de unificação que eles pressupõem tece a ligação entre níveis de realidade, os temas da identidade e da formação que resultam daí, enquanto auto-reconhecimento de sua própria história, revelando ao longo do caminho os valores portados pela Imago Dei , contanto que se distinga bem a imagem real (a identidade) da imagem esperada (a identificação). Essa tensão ao mesmo tempo contraditória e unificadora interroga a hermenêutica e o esotérico para além dos modelos sócio-históricos predominantes que tendem, antes de mais nada, à reprodução de motivos preexistentes e não à produção de sentido. A finalidade, hoje muito esquecida, do modelo da bildung é, de fato, iniciática; seu esquema articula as singularidades do único com as generalidades do universal. Trata-se de fazer brotar do visível o invisível; do aparente, o escondido; o supra-perceptível, da percepção; o fixo, da atividade. A compreensão do sujeito explicita-se melhor na dialética sujeito/mundo situando o sujeito em ação no mundo. No entanto, para que haja formação e iniciação, não basta viver uma experiência. É necessário que haja, associada à dimensão subjetiva da experiência vital, uma problematização do experiencial de maneira a favorecer o reconhecimento das intencionalidades formadoras. Porém, as relações do singular e do universal se apóiam numa incompletude dupla da dialética sujeito/mundo. Nenhum sujeito pode pretender uma realização total enquanto sujeito, posto que o caminhar próprio à busca identitária procede por resistências e rupturas ou por apagamentos e desidentificações sucessivas. Nenhum sujeito pode afirmar sua identidade total com o mundo, qualquer que seja sua caminhada, uma vez que não se trata de uma acumulação de experiências e de saberes, mas da descoberta de disposições, de virtudes próprias a cada um. Assim, a bildung diz respeito a um saber hermenêutico de ordem reflexiva que faz passar do sensível (do vivido) ao inteligível (o sentido) pelo auto-conhecimento. Se essa inteligibilidade é, como a alma e as Idéias platônicas, pré-existente à existência, só no fim da busca que o segredo da vida aparece de maneira plena. Tornarmo-nos o que somos desde toda a eternidade supõe, assim, um retorno em direção a si mesmo, uma aptidão para desenrolar o fio de sua história numa temporalidade livre do contínuo e do descontínuo de maneira a “realizar” o plano, o projeto, a intencionalidade própria à nossa “Imagem”, o que, normalmente, emerge da construção identitária.

Uma das maiores críticas contrárias à metodologia das histórias de vida diz respeito à configuração, à refiguração e à reconfiguração das histórias de vida: essencialmente, à problemática do sentido e ao pressuposto da ilusão e da deformação. A abordagem psicanalítica considera, de fato (Paul, 2003), que esse processo pode ser objeto de ilusões, deformações, manipulações, na medida em que o inconsciente não for levado em conta, mediante as teorias do recalque, da neurose, da transferência... Esse questionamento foi objeto de minha pesquisa de doutorado, onde foram colocadas em paralelo referências diurnas e noturnas, relatos de formação e relatos de sonhos, consciente e inconsciente, formal e não-formal tanto no questionamento identitário quanto na metodologia das histórias de vida.

Histórias de vida, entre abordagem consciente e inconsciente

Como dissemos anteriormente, a história de vida, sob a forma de um relato oral e/ou escrito, é narração que um indivíduo faz de certos eventos marcantes de sua vida. Todavia o relato, seja naturalmente, seja em ligação com a problemática de uma pesquisa, procede por seleção, reorganização, estruturação.

Dito de outro modo, qualquer abordagem em história de vida deveria interrogar tanto a palavra enunciada (o relato logos ) quanto os silêncios, os não ditos (o relato muthos ) ou as seleções, as reconfigurações, o que postula uma dialética formal/não-formal, sabido/não-sabido, racionalidade/imaginação, consciente/inconsciente, que convirá aprofundar. Ricoeur (1983) propõe o par “ mimèsis-muthos ” como operando no dinamismo de qualquer análise. Se a mimèsis é compreendida como re-presentação, imitação (o dizer do relato), é uma colocação em intriga dos fatos que emergem do muthos (de seu agenciamento) e que faz com que seja uma intriga, muito mais que a representação da ação, que deveria interpelar. A ação torna-se o correlato da atividade mimética regida pelo agenciamento dos fatos. A etimologia da palavra “mito”, precisamente “ mutos ” em grego, remete, é verdade, a “palavra” ( mutein : “falar”), mas esta se refere claramente a uma palavra interior, a uma dimensão organizadora, legendária, a um relato ligado aos grandes arquétipos da alma e que manifestariam o inconsciente tornado consciente, justamente pelo relato, com a condição de o narrador/autor ter efetuado o caminho que lhe permitisse descobrir a “colocação em intriga” e o “agenciamento” subjacente que dá toda a inteligibilidade aos atos. A palavra articula, então, o escoamento temporal ao silêncio da criação a fim de tornar perceptível, imaginável e estruturante a forma implícita que ela contém.

Esse transpassamento abre um espaço de experiências e um horizonte ilimitado com um efeito antropoformador. O aporte dessa expressão, sobretudo tratando-se de abordagens auto-referenciais, fazendo entrarem pessoas que falam para tornarem-se sujeitos, interroga frontalmente o paradigma científico disciplinar. O veredito da ilusão biográfica, que refutamos, pode se resolver, com a condição de introduzir outras lógicas de pensamento. São, em particular, essas outras compreensões do mundo que podem construir um conhecimento tanto formal quanto não-formal. Estas, de conteúdo tanto antropológico quanto epistemológico, pedem abordagens radicalmente novas, o que a transdisciplinaridade torna possível atualmente. A articulação entre formal e não-formal, análoga a diurno e noturno, coloca dois tempos de formação, que G. Pineau (1998) chama de formação formal e experiencial. A dimensão formal e diurna se enraíza de maneira dominante no campo da heteroformação, contrariamente à formação experiencial que suporta bem mais os valores da autoformação. Esses dois tempos levam em conta a dimensão temporal em sua heterogeneidade, eles se sucedem e impõem seu reconhecimento, tanto na formação quanto na metodologia das histórias de vida. A colocação em tensão e em relação desses dois tempos antropoformadores radicalmente diversos um do outro suporta a teorização da formação da pessoa, inscrita na dualidade dos tempos, mas na continuidade do devir. As tentativas de compreensão dos efeitos formadores, deformadores e transformadores interpelam as histórias de vida pela transdisciplinaridade no sentido de que as relações epistemológicas da segunda cruzam as preocupações metodológicas da primeira.

De fato, no âmbito da história da pessoa a metodologia das histórias de vida nos oferece uma forma que remete à narração de uma vivência suposta. Ela é uma enquête sobre o que se quer conservar por ser considerado como significativo. No entanto, o relato figurado, como dissemos a propósito da história, sempre é ao mesmo tempo ícone visível e operador da ausência, postulando outras realidades escondidas do humano. A história de vida permite reconhecer no que se diz o que se vê no momento presente ou aquilo que se quer poder testemunhar. Esse dizer constitui ou destitui um pensamento significando o ser ou sua paródia. Na experiência formal a história, como imagem, mostra o Mesmo. Porém, a similitude não está no relato nem na imagem, mas no horizonte de seu encontro, sugerindo o que não é mostrado e que é importante descobrir.

Nesse sentido, nos aproximamos da abordagem fenomenológica de M. Foucault (1996) para o qual a história deve ser considerada como o lugar da reconstrução e daquela de Merleay-Ponty (1945) que considera, conforme dissemos antes, o futuro do lado da fonte do rio muito mais que do lado do oceano. Pois o tempo que se volta para o lado da origem liga de maneira mais estreita o sensível e o inteligível. A memória, que é testemunha dessa relação, não deve ser então considerada objetivamente, como a abordagem positivista gostaria de nos fazer acreditar, mas está sujeita a um processo dinâmico em reorganização permanente. Portanto, trata-se de um processo de formação/transformação permanente cujos relatos de vida testemunham, e através dos quais cada história vai se tornando a fixação, num instante específico, de uma dinâmica cognitiva formal projetada em direção ao horizonte secreto não-formal e para sempre velado do sujeito que, no entanto, orienta e se significa na organização interna de suas manifestações. A metáfora do caminho, muito abordada por Buber e sobre a qual parece-nos importante insistir, ilustra bem a problemática das histórias de vida.

A exigência científica de um distanciamento em relação às crenças e às opiniões valorizando uma pesquisa com uma perspectiva cognitiva de significação das experiências pode, portanto, passar pelo relato. Entrar na história, pelo relato, é ser capaz de construir uma temporalidade ordenada com uma perspectiva informativa. Simplesmente, as informações dizem respeito aqui a uma realidade de sujeitos não só conscientes, mas inconscientes, através da qual o trabalho sobre o relato vai modificando, no final, a ação e suas conseqüências (P. Ricoeur). Para além de suas fraquezas, a re-configuração analisada da história de vida, ao integrar o inconsciente, dá à hermenêutica sua validade, permitindo a reorganização das experiências pessoais a fim de lhes dar sentido para além das individualidades. A compreensão e o sentido emergem de um diálogo. Ora, não há diálogo entre um “eu” e um “tu” que não seja inclusivo, para Buber, de um diálogo entre um “eu” e um “isto”. A relação com o outro e a relação com o mundo não são dados independentes. O outro é um sujeito que percebe o mundo, o mesmo mundo que eu percebo. A irrupção do outro, a partir de fora, torna-se o eco de uma ressonância do dentro. Portanto, não é o evento em si, sua configuração, mas a maneira de vivê-lo que porta um sentido. Essa maneira assinala a potencialidade organizadora para a produção naquele que recebe e que interpreta o evento e que o evento torna assim manifesta. Então, ele [o outro, o evento] é uma ligação entre o que faz o evento, o que lhe dá sentido e o que produz e faz produzir. O objetivo das histórias de vida é uma elucidação do estatuto do homem em ação no mundo que articula a leitura dos fatos e dos eventos com aquela de suas sensações. [Seu estatuto] será evolutivo conforme o sentido que lhes for atribuído ao longo do transcorrer do tempo.

O sentido dado à história singular pelo relato de vida conduz, então, à via do mito das origens, associada ao inconsciente, e é sem dúvida graças isso ¾ mesmo se isso nunca for afirmado ¾ que a história racional, ordenada e estruturada por nossas lembranças, torna-se portadora de vida, de conhecimento e de auto-conhecimento. Coloca-se assim logo de partida tanto a relação entre si e o outro, entre indivíduo e sociedade quanto entre história de vida pessoal e história mítica da alma, questões constituintes, de uma maneira ou de outra, de toda a realidade humana.

Portanto, tornar-se homem é sempre bricolar sua vida indo em direção a vias oblíquas que religam saber consciente e saber não-sabido ou inconsciente. A partir de então, e quaisquer que sejam os vieses possíveis ou os perigos da narração, qualquer pessoa que fala declina uma faculdade transitória de sua identidade ao mesmo tempo consciente e inconsciente, uma vez que ao longo do desenrolar de seu relato e de sua interpretação, as frases que compõem seu relato e a maneira de configurá-las manifestam necessariamente um valor ligado tanto à qualidade de ser daquele instante quanto às aptidões de relação entre níveis de realidade diferentes, da superfície às profundezas. Assim, a questão da formação do sujeito transparece sempre como filigrana de qualquer pesquisa que dá forma e sentido a dados que estão no ponto de convergência de duas realidades radicalmente distintas entre si. Se a elucidação desse processo que tece as relações do mesmo e do outro normalmente não dispõe de métodos adequados, o cruzamento dos relatos articulando logos e mytos , racionalidade e sensações, reflexão e imaginação, diurno e noturno torna essa elucidação possível.

Um dos pontos criticados com freqüência nas metodologias habituais das histórias de vida, particularmente pela psicanálise, é a negação do inconsciente. Conforme demonstramos no que antecede, nosso posicionamento é diferente do habitual, pois o inconsciente, o não-formal, o mito, o sonho participam do processo. Em outras palavras, a interação vigília-sonho, regime diurno-regime noturno parece dar uma nova credibilidade, inscrita na própria dinâmica do bios , às lembranças em re-configuração permanente, oferecendo a elas a indispensável dimensão subjetiva, dinâmica e antropoformadora que estrutura nossas transformações criando novas ligações entre conceitos, iluminação artística e criatividade. Valorizar a parte noturna da construção identitária permite se deter por um tempo nas questões de forma e de sentido do relato que privilegiam o sensível, o mítico e o poético em relação à lógica do pensamento analítico que nos impregna a todos. Se nos entregarmos a isso, o contato com nossas profundezas será favorecido.

É na diacronia dos relatos que pode transparecer, por sincronia, uma realidade de si, com a condição de que possa existir, na forma de emergência dos eventos indicada antes, a ressonância fenomênica de outra realidade, escondida. O acesso ao real, sempre velado em suas instâncias últimas, passa pelo desvio da percepção, por sua enunciação, pela especulação refletida sobre o objeto dirigindo para a tomada de consciência do sujeito. Impõe, também, a relação e a tessitura de uma realidade diurna, predominantemente heteroformativa, com uma dimensão noturna, autoformativa. O sonho, em especial, faz vir à tona um ante-sujeito (Bachelard) pela diluição das formas, um inconsciente bio-cognitivo se articulando ao consciente e permitindo que aquele se encontre (heurística: heurêka ).

Os “Contos de encontro transformador”

Os “Contos de encontro transformador” foram criados e trabalhados ¾ como recurso metodológico operacional ¾ no âmbito do projeto de “Psico-socio-formação de pessoas envolvidas com a questão do morador de rua: pesquisa-formação-ação”. Esse estudo de Pós-doutorado de Aparecida Magali de Souza Alvarez foi desenvolvido na Faculdade de Saúde Pública da Universidade de São Paulo. Baseando-se na “Fertilização cruzada de saberes” (Galvani, 1999) como estratégia metodológica para o desenvolvimento das discussões, numa perspectiva transdisciplinar, o projeto contou com a presença de 20 participantes: 5 moradores de rua, 5 trabalhadores de instituições de apoio aos moradores de rua, 5 técnicos da Secretaria de Assistência Social da Prefeitura de São Paulo, 5 participantes de universidades de São Paulo, bem como de um professor da Universidade François Rabelais de Tours, França (Patrick Paul, um dos autores deste artigo). Trata-se de uma triangulação entre os saberes teóricos, os saberes experienciais e os saberes relacionais (os saberes normalmente espontâneos que nascem da organização das relações). Enfim, para além do aspecto metodológico, essa abordagem também se inscreve num campo epistemológico, o dos métodos qualitativos, indutivos, das epistemologias não-duais e, por cruzamento de saberes, da transdisciplinaridade.

Durante as reuniões dos grupos, os participantes conversavam em círculo, numa dinâmica próxima daquela chamada por Pascal Galvani de “círculo de palavras , no qual “cada um era convidado a partilhar sua percepção do real, no respeito da pluralidade dos pontos de vista” (Galvani, 2005).

Nesse círculo ¾ nesse “espaço da confiança” que se formou entre as pessoas ¾ eram narrados os “Contos de Encontro Transformador”, que continham os relatos dos eventos e dos elementos constitutivos da vida passada dos moradores de rua estudados nas pesquisas anteriores (Alvarez, 2003, 2005). Desses contos também fazem parte o inconsciente, o informal, o mito e o sonho. Nessa metodologia de histórias de vida, articulam-se o logos e o mutus , a racionalidade e as sensações, a reflexão e a imaginação, o diurno e o noturno. Essa abordagem, utilizando os contos, permite que se saia da ilusão educadora. A práxis, levando em conta a singularidade de cada um, pode encontrar aqui o sentido, nessa perspectiva o desafio será conduzir cada um para si mesmo (a Imago Dei , a forma do self verdadeiro...). Se a história de vida pode ser apreendida aqui como conto, há, no entanto, uma ambigüidade que convém notar se queremos que o processo de transformação seja ativo. Com efeito, as raízes da palavras no-lo dizem, há dois tipos de relatos: o relato falado ( logos ) e o relato mudo ( mutos ). Se o conto (ou o relato de vida contado) é símbolo, o símbolo não é apenas um “dado para ser pensado”. Essa parte, como signo dando sentido e orientação, só pode ser considerada como a primeira das duas partes do conjunto dos “símbolos” (do grego “ sumbolon ”, signo de reconhecimento consistindo em colocar juntas duas partes anteriormente separadas da mesma entidade). Em outras palavras, há um escondido, um esotérico, um não-formal sob a aparência do signo, do exotérico, do formal. O símbolo é, portanto, uma linguagem que que nos permite a comunicação com outros níveis de realidade e de organização de nós mesmos, que nos permite a aproximação com o verdadeiro self numa dialética paradoxal (conforme dizem os alquimistas, é preciso volatilizar o fixo e fixar o volátil, é de algum modo preciso espiritualizar o copo e corporalizar o espírito numa dialética aparente/escondido que é especificamente favorecida pelo símbolo). Portanto, há, nos contos, uma parte visível da história que vai em busca de um invisível. A imaginação, nesse processo, desempenha um grande papel, contanto que seja feita uma distinção entre “ imaginatio vera ” e “fantasia”.

Quando os participantes do projeto escutavam esses contos, em movimentos retroativos de sua psique, eles começavam não somente a falar sobre suas histórias pessoais, sobre suas experiências como moradores de rua ou com os moradores de rua, mas também construíam sentido a partir de suas próprias experiências e a partir das experiências escutadas.

Nesse processo de formação, os participantes se punham em ressonância com os contos e com sua própria vivência. E os relatos espontâneos que surgiam eram refletidos, trabalhados pelas próprias pessoas e pelo grupo, promovendo a emergência das histórias de vida de cada um. Nesse momento, a experiência pessoal vivida chega à “história de vida” daquele que se expressa e se representa, lançado no movimento paradoxal de rememoração e de surgimento do novo.

Provocado pelo conto, a releitura que cada participante faz de seu passado o impele a se transformar, o impele a uma “mudança de identidade”. Podemos dizer, portanto, que a releitura do passado faz parte do processo de transformação.

Esse retorno a momentos passados ¾ momentos recursivos construindo o sentido a partir de fatos temporais ¾ se inscreve na prática “autopoiética”, como sistema capaz de produzir sua própria identidade.

Assim, nesse projeto, a história de vida se situa na confluência da pesquisa, da formação e da autoformação ...

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*Patrick Paul - Doutor em Medicina e Pós-Doutor em Ciências da Educação; Professor Associado H.D.R. em Ciências da Educação, Universidade François Rabelais de Tours

Aparecida Magali de Souza Alvarez - Psicóloga, Doutora em Saúde Pública – FSP/USP, Pós-Doutora em Ciências da Educação, Universidade François Rabelais, Tours, França; Pós-doutoranda em Saúde Pública – Faculdade de Saúde Pública/Universidade de São Paulo – Brasil

Fonte: Este texto foi enviado pelos autores para Vera Brandão, traduzido. Ele está publicado como resumo (em francês) nos Anais do II CIPA - Congresso Internacional sobre Pesquisa (Auto) Biográfica. Tempos, narrativas e ficções: a invenção de si . Salvador: EdUNEB, 2006. O título original:" Les Histoires de Vie Comme Recherche d´Identité Entre Approches Conscientes e Inconcientes".

Revista Nature , vol. 427, pp. 352-355 e 304-305, de 22 de janeiro de 2004.

A imagem de Deus. (N. do T.)

Galvani (2005) afirma que “o círculo de palavras” é um diálogo e, seguindo Bohm (1996), o diálogo implica uma liberdade de exploração e de troca que aceita todos os horizontes de sentidos possível.